تمهيد لمشروع قراءة نقدية لفكر طه عبد الرحمن

عن موقع: أواصر.
حسن العلوي. 
تستوقف الباحث والقارئ للفكر الإسلامي، ظاهرة غريبة، قديمة وحديثة، تتمثل في حضور مفكرين أو لنقل مثقفين، تميزوا باستيعاب وهضم فكر زمانهم ومعارف عصرهم الفلسفية والمنطقية والعلمية، غير أنهم، بدل الاستثمار فيما استوعبوا وهضموا، عملوا على تحويل رصيدهم الفكري والمعرفي إلى أداة خدمة؛ أداة لخدمة ما لم يوضع له الفكر والفلسفة والعلم في الأصل، وهو الإنتاج والإبداع، وما يحققه من رقي بالحياة، والارتقاء الروحي بالإنسان.
ولا يعني تحويل الفكر والمعرفة إلى أداة سوى إخصاؤهما وحرمانهما من أن يتطورا، وان يتم إنتاجهما وإبداعهما في الثقافة التي يوظفان في ميدانها بتلك الصفة. يتفق المثقفون-الظاهرة في حقل اشتغالهم، ووظفوا في سبيله الفكر والمعرفة إلى مجرد أدوات خدمة، هو السلفية التراثية التي تم تديينها في ظروف الصراع على السلطة والنفوذ بين مكونات المجتمع العربي الإسلامي القديم.
وقفنا في حدود ما أتيح لنا قراءته في مجال الفكر الإسلامي القديم والحديث، على ثلاث شخصيات من منتجي الخطاب في الثقافة العربية الإسلامية؛ وهم كل من الغزالي، وأبي إسحاق الشاطبي من القدماء، وطه عبد الرحمن من المعاصرين. وإذا كان المنجز الخطابي للغزالي قد حظي بالدراسة النقدية؛ فتأكد دوره في إعاقة الفلسفة، وهي لم يشتد عودها بعد في الثقافة، من النمو وتأخذ سيرها الطبيعي، بوصفها حقا مشروعا لهذه الثقافة، فإن كلا من الشاطبي وطه عبد الرحمن لا زال مشروعهما الخطابي لم ينالا ما يستحقان من النقد والتقويم.
وبخصوص عمل الشاطبي آمل أن يكون العمل الذي أنجزته حوله خطوة في هذا الطريق ([1]) وبقي المشروع الخطابي لطه عبد الرحمن مغمورا إلى اليوم لم يحظ بما يستوجبه من المراجعة والتقويم، ربما للمكانة التي يحضر بها طه في الساحة الفكرية والأكاديمية المغربية خاصة، والعربية الإسلامية عامة. ونظرا للحجم الذي بدأ يأخذه ويحتله في هذه الساحة؛ وهو حجم آخذ في النمو والاتساع إلى درجة قد يصبح حالة “فكرية” وثقافية يتم معها تحويل “فكره” إلى مشاريع عمل، وبرامج للتكوين في المؤسسات التعليمية والأكاديمية؛ وهو ما توحي[2] به مؤشرات من داخل الجامعة المغربية.
وأتمنى أن يحالفنا التوفيق، أنا وبعض الزملاء، في أن نخطو خطوة في هذا الطريق أيضا؛ بإنجاز قراءة، في حدود المتاح، خاصة أن ما كتبه الرجل ليس بالقليل؛ فقد جند نفسه وقلمه لمنع الفكر الإنساني الحديث بجميع أصنافه الفلسفية والمنطقية والسياسية من أن يثمر في بيئتنا وحياتنا، كما أثمر في بيئة نشأته، وفي بيئات ثقافية غيرها؛ بدعوى أن الثقافة العربية الإسلامية غنية بذاتها قيميا وفكريا ومعرفيا؛ بل يدعي الأستاذ طه أن هذه الثقافة تتفوق في هذه المجالات عما تقترحه الحداثة على الإنسانية. يقول عن واقع الحداثة: “فبعد أن ضل هذا الواقع طريقه إلى اسعاد الإنسان الذي كان مقصد روح الحداثة، فإن التطبيق الحداثي الإسلامي، بفضل رصيد الإسلام الغني من القيم، يمتلك من الاستعدادات الروحية ما يمكن أن يزود به الآخرين لتحقيق حداثتهم”. (روح الحداثة: 41-42)
ولأننا في طور التسويد للمنجز القرائي المشار إليه، أردنا إطلاع القارئ على بعض ملامحه، فكان هذا المقال. ونرى في هذا السياق أن المدخل المناسب، لما يسمح به المقام، هو السؤال عما إذا كان طه عبد الرحمن يمارس الفكر ويمتهن فعل التفلسف فيما كتب ويكتب؟ وهو العنوان الذي يحضر به في أذهان البعض؛ إن لم يكن لدى الكثيرين. ويساهم عمله الأكاديمي والجامعي في تثبيته.
يتأكد في الجواب، ما سبقت الإشارة إليه في البداية، وهو اتسام الأستاذ طه، مثل الغزالي والشاطبي بالتمكن من معارف زمانه وعصره، لكن بدل الاستثمار فيها في اتجاه تنميتها في ثقافته وبيئته، وهي في أمس الحاجة إليها، وظف الرجل تلك المعارف في اتجاه الدفاع عن التراث ومهاجمة المخالف الداخلي والخارجي.
يلتبس عمل طه وهويته الفكرية، بسبب الوجهين الذين يحضر بهما في الساحة الفكرية والثقافية؛ فهو يحضر فيها بوجه أستاذ الفلسفة والمنطق وفلسفة اللغة من جهة، ويحضر أيضا من الناحية الثانية بوجهين؛ وجه المريد التابع لشيخ الزاوية الذي اخترع له اسم “المخلق”، يستمد منه المدد والتخلق. ووجه المنظر الذي يعمل على إضفاء الطابع “الفكري” على التصوف الطرقي. ولكي يزول الالتباس بالنسبة لمن يبهرهم وجه الحضور الأول؛ أي طه عبد الرحمن مدرس الفلسفة والمنطق، لابد من فهم العلاقة بين الوجهين في شخص طه وفكره؛ فالأول هو مجرد أداة لخدمة الثاني. ويتم ذلك بوجهين؛ وجه رمزي يتصل بالسلطة المعرفية المؤسسة على المهنة الأكاديمية، ووجه يتعلق بإنشاء خطاب خصص بعضه، او في جزء منه للكلام في الفلسفة والمنطق والحجاج واللغة. (فقه الفلسفة، أصول الحوار وتجديد علم الكلام)
ويبدو أن تمكن الأستاذ طه من مهنته الأكاديمية، واتقانه لمهارة الإنشاء واقتداره اللغوي، والقدرة على تشقيق الكلام، وبراعته في اختراع المفاهيم والمصطلحات، يمنع المتلقي لخطابه من الربط بين ذانك الوجهين وإدراك العلاقة بينهما. ويزيد وضع عمل الرجل في الثقافة التباسا، ما يصرح به في مختلف كتبه حول طبيعة مشروعه “الفكري”؛ إذ يصرح في بعضها بأنه يكتب في مجال “العمل الديني” (مقدمة العمل الديني وتجديد العقل)، ويؤكد في كتب أخرى أنه يكتب في مجال إقدار العربي المسلم على التفلسف (فقه الفلسفة والحق العربي في الاختلاف الفلسفي، والحق الإسلامي في الاختلاف الفكري).
ويقول في مواضع أخرى من كتبه بأنه يبدع فلسفة بديلة؛ يسميها بأسماء عديدة منها: الفلسفة الحية، وفلسفة الشهادة، وفلسفة التزكية (…) (روح الدين). غير أن ما يحكم عمله كله أمران؛ أولهما ادعاء التفوق القيمي والمعرفي واللغوي للخصوصية التراثية عامة، وفي صيغتها الصوفية الطرقية خاصة. ويشكل هذا الادعاء المنطلق أو لنقل الخلفية الموجهة لجميع أعماله خاصة في شقيها النقدي الاعتراضي، وشقها الذي ينسج فيه ما يعتبره “بدائل”.
وثانيهما العمل على إخضاع المنجز الفكري والثقافي للحداثة لأيديولوجيا الخصوصية. وكما اقتضى منه الأمر الأول إضفاء طابع العظمة والإجلال والتفوق (…) على التراث، فقد اقتضى منه فعل الاخضاع، الذي يسميه بأسماء متعددة منها: التقريب، والتأصيل، والتاثيل، النقد والاعتراض والهدم. ونظرا لصعوبة، إن لم يكن من المستحيل إثبات جميع الدعاوى التي يدعيها للتراث، والمواقف التي يتخذها ضد المخالف، فقد أكثر من النقد والاعتراض، فاحتلا حيزا كبيرا من خطابه؛ حيز يشعر من خلاله القارئ بان طه عبد الرحمن غير مطمئن فيما يكتب، وغير مرتاح عما يدافع عنه، وإلا لما طغى على أسلوبه وخطابه لغة الدفع والاعتراض والردود، إلى درجة تشكل منها معجم قائم بذاته يمكن تسميته ب:”معجم الدفاع والاعتراض”.
يغيب طه الواقع التاريخي للتراث، وواقع الحياة الإسلامية اليوم التي هي نتيجة لذلك التراث، وصرح في هذا السياق بأنه يشتغل، ليس على الواقع؛ وإنما بما ينبغي أن يكون. يقول: “واضح أننا لا نقصد هنا بـ : (مجال التداول الإسلامي) المجتمعات الإسلامية في وضعها المتردي الراهن، وإنما المجتمعات الإسلامية كما يجب أن تكون لو أنها تمسكت بالمبادئ الإسلامية؛ ولا ينفع المعترض أن يقول إننا نهمل الواقع ونشتغل بغيره”. (روح الحداثة: 18) ومكنه هذا الهروب من الواقع من صياغة دعاويه من خلال حبكة خطابية، ونسق كلامي يتسم بالاتساق والانسجام الصوري، بعيدا عن أي اختبار، ولهذا تغيب عن خطابه الأمثلة والشواهد غالبا.
يعتمد طه عبد الرحمن أسلوب الأخذ بالضد، الذي يؤطره منطق رد الفعل، فيما يدعي انه البديل او البدائل التي يقول بها، وهي البدائل التي تتنوع أسماؤها بتنوع السياقات التي ترد فيها، مثل التكامل في مقابل التجزيء، والوصل في مقابل الفصل، والائتمانية في مقابل الدهرانية، والعقل المؤيد في مقابل العقل المجرد والجواب الإسلامي في مقابل الحداثة، والتطبيق الإسلامي في مقابل واقع الحداثة (…). ومنطق رد الفعل لا يتمتع بالأصالة الفكرية، بحيث يفقد مبررات الوجود والكون بغياب الفعل الذي ينجزه الآخر أو المخالف.
تمتد جذور هذا الأسلوب في التراث الذي يدافع عنه طه، مما يبيح تأويل عمله بانه امتداد له، فهو العمل الذي اشتغل به أهل الحديث، يقول المحدث ابن عيينة: “يا أصحاب الحديث، تعلموا فقه الحديث لا يقهركم أصحاب الرأي، ما قال أبو حنيفة شيئا إلا ونحن نروي فيه حديثا أو حديثين” (معرفة علوم الحديث للحاكم: 66). كما أن “فكر” الفرقة الكلامية التي ينتمي طه إلى مذهبها الكلامي؛ وهي الفرقة الأشعرية، مبناه ومعناه كله هو عبارة عن ردود فعل على فكر المعتزلة شكلا ومضمونا. فكل ما قام به الأشعري هو قلب المعاني والمفاهيم التي حدد بها المعتزلة أصول مذهبهم الخمسة، والأخذ بضدها؛ بل إن “السنة” التي شكلت الإطار الأيديولوجي الجامع، لم تنشأ إلا كرد فعل على قراءة للتجربة النبوية الإسلامية، وللقرآن تحديدا، من طرف أهل الرأي والعقل ([3])
يخوض الرجل ما يشبه “الحرب” ضد الكل، لذا كثر خصومه و”أعداؤه” من داخل الثقافة العربية الإسلامية وخارجها؛ وهكذا توزع خصومه من الداخل بين من يسميهم المتفلسفة والعلمانيين والحداثيين؛ أبرزهم محمد عابد الجابري، ونصر حامد أبو زيد، ومحمد اركون (تجديد المنهج في قراءة التراث، وسؤال الأخلاق)، وبين الإسلاميين الذين يسميهم في كتاب: “روح الدين” بـ : “الديانيين”؛ فهو ينتقدهم ويدخلهم في جبهة “الخصوم” من زاوية عدم اعترافهم بالطقوس الصوفية التي يرى أنها السبيل الوحيد للتخلق، رغم ما سبق أن صرح به في كتاب: “العمل الديني وتجديد العقل”، من انه يعمل على خدمة مشروعهم الأيديولوجي، بتقديم السند الفكري له. أما خصمه الخارجي فهو الحداثة ومنجزاتها الروحية والعلمية والتقنية، وتحديدا نمط الحياة التي اقترحته وتقترحه على البشرية.
يقف القارئ لكتب الأستاذ طه ومتنه على بعدين لشخصيته؛ فهو شخص يتمتع بمؤهلات وكفاءات المفكر الذي بإمكانه الإبداع والإنتاج في مجال الفكر الفلسفي (فقه الفلسفة: المفهوم والتأثيل)، فهو واسع الاطلاع على الفلسفة وتاريخها القديم والحديث، وهو ما يصدق على معرفته بالتراث، وهو متمكن من لغات الإنتاج الفلسفي القديمة (اليونانية واللاتينية)، والحديثة (الألمانية والإنجليزية والفرنسية)، إضافة على تمكنه من الة المنطق وفلسفة اللغة.
لكن بدل أن يستثمر في مجال هذه المعارف، فيفكر فيها وبها، حولها إلى مجرد آليات وظيفية لخدمة التراث والدفاع عنه، وأداة لتأبيد الفقر المعرفي والفكري الذي عانت وتعاني منه الحياة الإسلامية. رغم أنه يتوهم ويوهم القارئ معه أنه بخلاف ذلك يعمل على تمكين المسلم من آليات الاقتدار الفكري، وتقنيات إنتاج حداثة على الصيغة الإسلامية. يتجلى الوهم، رغم جاذبية الشعار، في السؤال عن نمط الحياة الذي يقترحه الرجل بديلا عن نمط حياة الحداثة، التي يصر على أنها غربية؛ وهو البديل لم يستطع ان يخترع له اسما واصطلاحا، وهو البارع في صناعة الاصطلاح، مختلفا يعبر عن “الخصوصية” التي هي شغله الشاغل، عن اسم “الحداثة” فسماها “حداثة إسلامية” بإضافة صفة “إسلامية”، وهو اعتراف ضمني بقوة وغنى الطرح الحداثي وقيمه ومنجزاته القيمية والفكرية والحياتية.
يخلط طه عبد الرحمن بين الإيمان والدين؛ إذ يجعلهما شيئا واحدا في سياق تعقيبه على الفلاسفة الذين أسسوا الايمان بالله على العقل، فتولد عنه “ايمان العقل” (ديكارت) أو “الدين في حدود مجرد العقل” (كانط)، وفي سياق عمل هؤلاء الفلاسفة على عقلنة بعض القيم اليهودية والمسيحية. فأوّل الرجل عملهم هذا تأويلا بنى عليه دعوى كبيرة مفادها أن الفلاسفة إنما أخذوا القيم والخلاق من الدين متنكرين. وخلط أيضا بين الأخلاق والتصوف الطرقي، فجعلهما شيئا واحدا، فادعى أن هذا الأخير هو المعول عليه في تجاوز ما يسميه “آفات” الحداثة في مجالات الميتافيزيقا والسياسة والعلم والتقنية (سؤال الأخلاق).
لم يراع الرجل الظروف التاريخية التي فرضت العلمانية بمظاهرها الثلاثة (فصل الدين عن السياسة، وفصل الدين عن العلم، وفصل الدين عن الأخلاق)، رغم الإشارة إليها، لكنه لم يؤسس على ما تقتضيه أثناء التقييم والنقد؛ إذ استطاع مؤسسو الحداثة الكبار أن يميزوا في الدين بين ما سموه ب: “الدين الطبيعي” و“دين العقل”، وبين دين المؤسسة أو دين اللاهوت. فأسس البعض منهم الأخلاق على المسلمة الأولى لدين العقل، وهي فكرة الايمان بالله (كانط).
ولم يراع أيضا؛ او لنقل تجاهل كليا، في موضوع الدين، مقررات ونتائج علوم إنسانية، أصبحت حاسمة اليوم، في هذا المجال، يتقدمها علم الآثار وعلم الأديان، إضافة إلى علوم الأنثروبولوجيا والحضارة والتاريخ، فاعتمد على ما قدمته السردية التوحيدية حول الدين ونشأته وبداياته، وحول تاريخ الإنسان وبدايته على الأرض.
يؤسس طه عبد الرحمن الكثير من تصوراته ومواقفه، وكذا خلاصاته ونتائجه؛ بل أيضا انتقاداته واعتراضاته على المرجعية التراثية بوصفها مسلمة خارج النقاش، رغم أنه ميز بين ما يسميه “الصورة الفطرية للدين” و “الصورة الوقتية له” (بؤس الدهرانية)، لكنه لم يأخذ بمقتضى هذا التمييز في التحليل وصياغة النتائج وبناء المواقف. والتأسيس على ذلك، وهي مسلمة بالنسبة إليه، يخرج فكره ويفقده السمة الأساسية التي يتقوم بها الفكر الفلسفي وفعل التفلسف، وهي “الكونية”، فمخاطبه فئة محددة من الناس؛ وهم من يسلمون مثله بالمرجعية التراثية بحسب التصور الذي يصنعونه حولها.
لقد أخلف الرجل الموعد معنا، عندما حول المنجز الإنساني الحديث إلى مجرد أداة لخدمة أيديولوجية “مجال التداول”، التي يتعين اخضاع كل شيء لها ولمحدداتها: العقيدة، والمعرفة، واللغة. وهي مجرد صيغة طهوية لأيديولوجية تراثية بأضلاعها الثلاثة: الفقه، والأشعرية، والتصوف الطرقي.
__________
[1] -عنوان العمل: تديين البداوة وتأبيد الجهل، مقاربة نقدية للمقاصد الشاطبية.
[2] -حضرت نشاطا حول الدرس الافتتاحي الذي نظمته احدى الكليات، استدعي له طه عبد الرحمن، وصرح مسير النشاط، وهو من تلامذة الرجل، تولى العمادة فيها مرتين، بأنه في عهده فتحت أبواب الكلية لطه عبد الرحمن وفكره بعد أن كانت موصدة في وجهه.
[3] -انظر فصل: وقفة مع الملحق الأول من الأدلة، في كتابنا: تديين البداوة وتأبيد الجهل، فقد وثقنا فيه لظروف وملابسات نشأة السنة.